因是子静坐法续篇

蒋维乔

第一章 静坐前后之调和工夫

第一节 调饮食

既有此身,不可无饮食以滋养之,饮食入胃,经消化后,变为麋粥状,入于小肠再为乳状,为血管所吸收,变成血液,滋养全身。故饮食与生命有重大关系。然食若过多,则胃中不能尽量消化,反须将不消化之物,排泄于体外,是使胃肠加倍工作,结果必气急身满,坐不得安。又食若过少,则有营养不足,身体衰弱之虑,亦于静坐不宜。故饮食务必调匀。吾人之习惯,大概病在多食。故遇进食后,觉胃中微有饱感,即宜停止。古人云:食欲常少,其言实有至理。又食物不宜浓厚,能素食最佳。又静坐宜在早晨空腹时。平常亦应于食后二小时方可入坐。

第二节 调睡眠

吾人劳力劳心后,必有休息,以回复其体力。睡眠是休息之最久长者。常人以睡眠八小时为度,过多则心神昏昧,于静坐最不宜。若过少,则体力不得回复,心神虚恍,亦属不宜。故睡眠亦须有定时、有节制,则神气清明,可以入道。若静坐功候渐深者,则半夜醒后,即可起坐。坐后不再睡,固最妙,若觉未足,再为假寐,亦可。如静坐功候加深,坐时加久,则睡眠之时,可渐渐减少,故有终年以坐代睡者。此非可勉强学步,终以调节睡眠,使不过多过少,乃为合理。

第三节 调伏三毒

何谓三毒,贪欲、瞋恚、愚痴是也。此三者,吾人自有生以俱来,一切烦恼,由之而生,故亦称根本烦恼。为修道之大障碍。故必须调伏之。

㈠贪欲 吾人托父母之欲爱而投胎而成身。投胎成身之后,又复数行淫欲,为未来世投胎成身之因。于是死死生生,相续不已,可见淫欲为生死根本。不断淫欲,终不能超出生死大海也。修道之人,欲了脱生死,不可不先断淫欲。苟不能骤断,亦须自有节制,渐渐调伏之。纵欲之患如飞蛾赴火必至焚身,可不惧哉。

㈡瞋恚 瞋恚由贪欲而起。吾人遇可欲之物,必欲得之,得之则喜,不得则瞋。瞋恚不已,必至斗争仇杀。自古至今,杀戮罪恶,相寻不穷。推其起原,不过一人数人一念之瞋,为之导线。瞋恚之毒,可胜言哉。

㈢愚痴 愚痴亦名无明。一切众生,皆具清净真心。此心本如明镜,具无量功德。自无始以来,为妄想蔽覆,遂生妄执,种种颠倒,故云无明。于是造作罪业,长沦生死,如盲人独行于黑夜之中,永不见日。愚痴之毒,又为贪与瞋之根本也。

至调伏之法,于下文止观章对治观中详之,今不赘及。

 

第四节 调 身

何谓调身,即使身体之姿势,常常调和是也。调身者于坐前坐时坐后皆当注意。坐前如平常之行住进止,均宜安详,不可有粗暴举动。若举动偶粗,则气亦随之而粗,心意浮动,必难于入静。故于未坐前,应预先调和之,是为坐前调身之法。至于坐时,或在床上、或特制坐凳,于此解衣宽带,从容安坐。次当安置两足,若用单盘(亦名半趺),则以左脚小腿曲置右股上,牵之近身,令左脚指略与右股齐,右脚指略与左股齐。若用双盘(亦名全趺),则更宜将右脚小腿引上交加于左股,使两蹠向上。若年长之人,并单盘亦不能者,则用两小腿向后交叉于两股下,亦可。次安置两手,以左掌之背,叠于右掌之面,贴近小腹之前,轻放于腿上,然后向左右摇动其身七八次,即端正其身,令脊骨勿曲勿挺。次正头颈,令鼻与脐如垂直线相对,不低不昂。次开口吐腹中秽气,吐毕,即以舌抵上腭,由口鼻徐徐吸入清洁之气,如是三次或五次七次,多寡听各人之便。次当闭口,唇齿相着,舌抵上腭。次当轻闭两眼。正身端坐,俨如磐石兀然不动。坐久,微觉身体或有偏曲低昂不正者,当随时矫正之。是为坐时调身之法。若静坐毕,应开口吐气数次。然后微微摇动其身,次动肩胛及头颈。次徐徐舒放两手两足。次以两大指背,相合搓热,摩擦两目,然后开眼。次以指背擦鼻,擦两耳轮。次以两手掌搓热,遍摩头部及腹背手足使全身皆遍。坐时血脉流通,身必发汗,待汗稍敛方可随意动作。是为坐后调身之法。

第五节 调 息

鼻中之气,一呼一吸,名之为息。静坐入手最重要之功夫,即在调息。昔人调息有四相,一风相、二喘相、三气相、四息相。鼻中之气出入时,觉有声音者,名为风相。出入虽能无声,而急促不通利者,名为喘相。出入虽能无声,亦能不急促,而不能静细者,名为气相。平常之人,鲜有不犯此三者,此则息之不调和也。若既能无声,亦不急促,亦不粗浮,虽极静之时,自己不觉鼻息之出入者,名为息相,此则息之调和者也。故于平常时,亦应知注意,是为坐前调息之法。若入坐之时,觉有不调之三相,即心不能安定,宜善调之。务令鼻息出入,极缓极微,长短均匀。亦可用数息法,数时或数出息、或数入息,从第一息数至第十毕,再从第一息数起,若未数至十,因心想他事,至于中断,即再从第一息数起,如此循环,久之纯熟,自然能令息调和。是为坐时调息之法。因调息之故,血脉流通,周身温热。故于坐毕,宜开口吐气,必待体中温热低减,回复平常原状后方可随意动作。是为坐后调息之法。

第六节 调 心

吾人自有生以来即系妄心用事。所谓意马心猿,极不易调。静坐之究竟功夫,即在妄心之能调伏与否耳。人之动作,不外行、住、坐、卧,所谓四威仪也。未入坐时,除卧以外,即是行与住二威仪。当于此二者常常加功,一言一动,总须检束吾心,勿令散想,久久自易调伏。是为坐前调心之法。至于坐时,每有二种景象,一者心中散乱,支持不定。二者心中昏沉,易致瞌睡。大凡初坐时,每患散乱,坐稍久妄念较少时,即患昏沉,此用功人之通病也。治散乱之病,当将一切放下,视我身亦如外物搁在一边不去管他,专心一念,存想脐间,自能徐徐安定。治昏沉之病,可注意鼻端,令心向上,使精神振作。大概晚间静坐,因昼间劳倦,易致昏沉。早晨静坐,则可免此患。又用前之数息方法,从一至十务使不乱,久久习熟,心息相依,则散乱、昏沉二病皆免。是为坐时调心之法。静坐将毕,亦当随时调伏妄心,不可听其胡思乱想。若不坐时,亦能如坐时之心志静定,则成功不远矣。是为坐后调心之法。

以上调身、调息、调心三法,实际系同时并用。不过为文字上记述便利起见,分作三节,读者宜善体之。

第二章 正修止观工夫

第一节 修 止

止者入坐时止息妄念也。修止之法有三。

㈠系缘止。系者,心有所系也。心中起念时,必有所依附之事物,谓之缘。吾人心之所缘,忽甲忽乙忽丙忽丁刹那不停,谓之攀缘。今则系此心念于一处,令不散乱,譬如以锁系猿猴,故名系缘止。至其方法,则有五种。(甲)系心顶上,言坐时专注其心念于头顶也。此可治昏沉之病。然行之若久,则有头晕之患,只可于昏沉时,偶一用之。(乙)系心发际。发黑肉白,于此交际之处,专注其心,心易停住。然久则眼好上视,或眩晕而见黄赤等颜色,亦不宜恒用。(丙)系心鼻端。此法可觉悟出息入息,来无所从,去无所之,刻刻不停,了无常相。吾人生命之表现,即此呼吸出入之息,既知息无常,可了知生命亦无常。然此法亦不宜恒用,有使血液上行之患。(丁)系心脐下。此法较为稳妥,故自来多用之。今试一言其理,盖吾人心念,专注于身之何处,血液亦随之而集注于此,此生理上之定则也。系心于顶及发际鼻端,有头晕及见黄赤颜色血逆之病者,即头部充血所致。可见血液应使下降,方无患害。此系心脐间,所以为较妥之法,且能治各种疾病,亦不外此理。(戊)系心于地。此法将心念专注于座下之地,不但使气血随心下降,且能使吾之心念,超出于躯壳之外,亦颇适宜,然初学之人,毫无依傍,不能安心,故禅家亦不恒用。

㈡制心止。制心者,随其心念起处,制之使不流动也。习系缘止后,稍稍纯熟,即当修制心止。是由粗入细之法。盖所谓心者,若细言之,则有心王心所种种之名词。然若就现在专谈用功之便利而简单言之,即将心字看作胡思乱想之心亦可也。今所言制心止者,制之之法,即是随吾人心念起处,断其攀缘以制止之,心若能静,则不须制,是即修制心止。然有意制心,心既是一个妄念,制又是一个妄念,以妄制妄,其妄益增。譬如家有盗贼进门,主人起而与之抵抗,未必能胜,反或被害,倘端坐室中目注盗贼,毫不为动,则盗贼莫测所以,势必逡巡退出。故余常用一种简便方法,于入坐时,先将身心一切放下,然后回光返照,于前念已灭,后念未起之间,看清念头所起之处,一直照下,不令自甲缘乙。于是此妄念自然销落,而达于无念之境。念头再起,即再用此法。余久习之,极有效验,此犹目注盗贼,令其逡巡自退也。

㈢体真止。此法更较制心止为细。前二法为修止之方便,此法乃真正之修止。又制心止可破系缘止,体真止可破制心止,是由浅入深,由粗入细之工夫。体是体会,真是真实。细细体会心中所念一切事事物物皆是虚妄,了无实在,则心不取。若心不取则无依无着。妄想颠倒毋须有意制之,自然止息。是名体真止。至于修体真止之法,当于坐时先返观余身自幼而壮而老而死,刻刻变迁,刹那刹那不得停住。倘吾身有一毫实在者当有停住,今实无法可使之住,可知吾身全是因缘假合假散。又返观余心,念念迁流。过去之念已谢,现在之念不停,未来之念未至,究竟可执着哪一念为我之心耶。如是于过去现在未来三际周遍求之,了不可得。既不可得,则无复有心,无心则无生,又何有灭。吾人自觉有妄心生灭者,皆是虚妄颠倒,有此迷惑。久久纯熟,其心得住,自然能止,止无所止,方为体真止也。此所言者,乃专言用功之方法耳。若据实而论,则吾人此身,乃是烦恼业识为因,父母为缘,因缘凑合而成者也。又唯心之外,别无境界。所谓一切唯心是也。

第二节 修 观

观是观察,内而身心,外而山河大地,皆当一一观察之。而以回光返照为修持之主旨。今因对治三毒,为说三种观法。对治者,吾人应自己观察贪瞋痴三毒,何者偏多,即对此病而修观法以治之也。

㈠淫欲多者应修不净观。试思吾身受胎,无非父母精血污秽不净之物,和合而成。胎之地位,在母腹肠脏粪秽之处。出胎以后,得此不净之身。从头至足,自外至内,不净之物,充满其中。外则两眼两耳两鼻孔及口大小便,共计九窍,无时不流臭液。遍身毛孔,发散汗垢。内察脏腑,脓血尿屎种种不净。及其死也,不久腐烂,奇臭难闻。如是男观女身如一革囊,外形虽美,内实满贮粪臭。女观男身,亦应如是。久久观察,淫欲自减。是为对治淫欲修不净观。

㈡瞋恚多者应修慈悲观。当念我与众生,本皆平等,有何彼此分别。慈者,推己及人,与以快乐也。若我身心,愿得种种快乐,如寒时得衣,饥时得食,劳倦时得休息之类。应发慈心,推广此等快乐,及于我之亲爱。修习既久,应推及疏远之人,更进而推及向所怨憎之人。怨亲平等,了无分别,方谓大慈。悲者,悲悯众生种种苦恼,我为拔除之也。亦对亲疏怨憎了无分别,方谓大悲。如此常常观察,瞋恚之病自然消除。是为对治瞋恚修慈悲观。

㈢愚痴者应修因缘观。愚痴即无明三毒之中,最难破除。故亦得谓前二法为修观之便,此法是真正之修观。世间一切事事物物,皆从内因外缘而生。如种子为因,水土时节为缘,因缘凑合,种能生芽,从芽生叶,从叶生节,从节生茎,从茎生华,从华生实。无种子,即不能生芽以至生实。无水土,种子亦不能生芽生实。时节未到,种子亦不能生芽以至生实。然种子决不念我能生芽,芽亦不念我从种子生,水土亦不言我能令种子生芽以至生实,时节亦不言我能令种子生芽以至生实。可见凡物之生,了无自性。若有自性即应永久常住,不应因缘凑合而生,因缘分散而死。我身亦然,前生之业为因,父母为缘,因缘凑合即生,因缘分散即死,死死生生、生生死死,刹那刹那,不得稍住。如是常常观察,自能豁破愚痴,发生智慧。是为对治愚痴修因缘观。

以上止观二法,在文字上记述之便利,自不得一一罗列。至于实际修持,则愈简单愈妙。宜就各人性之所近,择一法修之,或多取几法试之。察其何法与我相宜,则抱定一法,恒久行之,不必改变。此应注意者也。

第三节 止观双修

前文所述止观方法,虽似有区别,然不过修持时,一心之运用方向,或偏于止,或偏于观耳。实则念念归一为止,了了分明为观。止时决不能离观,观时决不能离止。止若无观,心必昏沉。观若无止,心必散乱。故必二者双修,方得有效。今略举如下。

一对治浮沉之心,双修止观。静坐时,若心浮动,轻躁不安,应修止以止之。若心昏暗时欲沉睡,应修观以照之。观照以后,心尚不觉清明,又应用止止之。总之当随各人所宜,以期适用。若用止时,自觉身心安静,可知宜于用止,即用止以安心。若于观中,自觉心神明净,可知宜于用观,即用观以安心。

二对治定中细心,双修止观。止观法门,习之既久,粗乱之心渐息,即得入定。定中心细,自觉此身,如同太虚,十分快乐。若不知此快乐本来虚妄,而生贪着,执为实有,则必发生障碍,不得解脱。若知是虚妄不实、不贪不执,是为修止。虽修止后,犹有一毫执着之念,应当观此定中细心与粗乱之妄心,不过有粗细之别,毕竟同是虚妄不实。一经照了,即不执着定见。不执定见,则功候纯熟,自得解脱。是名修观。

三均齐定慧,双修止观。修止功久,妄念销落,能得禅定。修观功久,豁然开悟,能生真慧。定多慧少,则为痴定。尔时应当修观照了,使心境了了明明。慧多定少,则发狂慧。心即动散,如风中之灯,照物不能明了。尔时应复修止,则得定心,如密室中之灯,照物历历分明。是谓止观双修定慧均等。

第四节 随时对境修止观

自第二章第一节至第三节,所述止观方法,皆于静坐中修之。密室端坐,固为入道之要。然此身决不能无俗事牵累,若于静坐之外,不复修持,则功夫间断,非所宜也。故必于一切时,一切境常常修之,方可。

何谓一切时,曰行时、曰住时、曰坐时、曰卧时,曰作事时,曰言语时。云何行时修止观。吾人于行时,应作是念,我今为何事欲行。若为烦恼及不善事无益事,即不应行。若为善事有益事即应行。若于行时,了知因有行故,则有一切烦恼善恶等业。了知行心及行中所现动作,皆是虚妄不实,毫不可得,则妄念自息。是名行中修止。又应作是念,由先起心以动其身,见于行为,因有此行,则有一切烦恼善恶等业。即当返观行心,念念迁流,了无实在,可知行者及行中所现动作,毕竟空寂。是名行中修观。云何住时修止观。吾人于住时,应作是念,我今为何事欲住。若为烦恼及不善事无益事,即不应住。若为善事有益事,即应住。若于住时,了知因有住故,则有一切烦恼善恶等业。了知住心及住中所现状态皆是虚妄不实,毫不可得,则妄念自息。是名住中修止。又应作是念,由先起心以驻其身,见其住立,因有此住,则有一切烦恼善恶等业。即当返观其心念念迁流了无实在,可知住者及住中所现状态,毕竟空寂。是名住中修观。云何坐时修止观。此坐非指静坐,乃指寻常散坐而言。吾人于坐时,应作是念,我今为何事欲坐。若为烦恼及不善事无益事,即不应坐。若为善事有益事,即应坐。若于坐时,了知因有坐故,则有一切烦恼善恶等业。了知坐心及坐中所现状态,皆是虚妄不实,毫不可得,则妄念自息。是名坐中修止。又应作是念,由先起心以安其身,见此坐相,因有此坐,则有一切烦恼善恶等业。即当返观坐心,念念迁流,了无实在,可知坐者及坐中所现状态,毕竟空寂。是名坐中修观。云何卧时修止观。吾人于卧时,应作是念,我今为何等事欲卧。若为不善放逸等事,即不应卧。若调和身心,即应卧。若于卧时了知因有卧故,则有一切烦恼善恶等幻梦,皆是虚妄不实,毫不可得,则妄念自然不起。是名卧中修止。又应作是念,由于劳乏,即便昏暗,见此卧相,因有一切烦恼善恶等业。即当返观卧心,念念迁流,了无实在,可知卧者及卧中所现情状,毕竟空寂。是名卧中修观。云何作事时修止观。吾人于作事时,应作是念,我今为何等事欲如此作。若为不善事、无益事,即不应作。若为善事、有益事,即应作。若于作时,了知因有作故,则有一切善恶等业,皆是虚妄不实,毫不可得,则妄念不起。是名作中修止。又应作是念,由先起心,运其身手,方见造作,因此有一切善恶等业。即当返观作心,念念迁流,了无实在,可知作者及作中所经情景,毕竟空寂。是名作中修观。云何言语时修止观。吾人于言语时,应作是念,我今为何事欲语。若为烦恼及不善事、无益事,即不应语。若为善事、有益事即应语。若于语时,了知因此语故,则有一切烦恼善恶等业,皆是虚妄不实,毫不可得,则妄念自息。是名言语中修止。又应作是念,由心鼓动气息,冲于咽喉舌齿腭,故出音声语言,因此有一切烦恼善恶等业。即当返观语心,念念迁流,了无实在,可知语者及语中所有音响,毕竟空寂。是名语中修观。

何谓一切境,即六根所对之六尘境,眼对色、耳对声、鼻对香、舌对味、身对触、意对法也。云何于眼对色时修止观。凡眼所见一切有形之物皆为色,不仅指男女之色而言。吾人见色之时,当知如水中月,无有定质。若见好色,不起贪爱,若见恶色,不起瞋恼,若见不好不恶之色,不起分别想。是名修止。又应作是念,今所见色,不过内而眼根,外而色尘,因缘凑合,生出眼识,同时即生意识,强为分别种种之色,因此而有一切烦恼善恶等业。即当返观缘色之心,念念迁流,了无实在,可知见者及所见之色,毕竟空寂。是名修观。云何于耳对声时修止观。吾人闻声之时,当知悉属空响,倏尔即逝,若闻好声,不起爱心,若闻恶声,不起瞋心,若闻不好不恶之声,不起分别想。是名修止。又应作是念,今所闻声,不过内而耳根,外而声尘,因缘凑合,生出耳识,同时即生意识,强为分别种种之声,因此而有一切烦恼善恶等业。即当返观缘声之心,念念迁流,了无实在,可知闻者及所闻之声,毕竟空寂。是名修观。云何于鼻对香时修止观。吾人嗅香之时,当知如空中气,倏尔不留。若嗅好香,不起爱心,若嗅恶香,不起瞋心,若嗅不好不恶之香,不起分别想。是名修止。又应作是念,今所嗅香,不过内而鼻根,外而香尘,因缘凑合,生出鼻识,同时即生意识,强为分别种种之香,因此而有一切烦恼善恶等业。即当返观缘香之心,念念迁流,了无实在,可知嗅者及所嗅之香,毕竟空寂。是名修观。云何于舌对味时修止观。吾人于尝味之时,当知是虚妄感觉,倏尔即灭。若得美味,不起贪心,若得恶味,不起瞋心,若得不美不恶之味,不起分别想。是名修止。又应作是念,今所尝味,不过内而舌根,外而味尘因缘凑合,生出舌识,同时即生意识强为分别种种之味,因此而有一切烦恼善恶等业。即当返观缘味之心,念念迁流,了无实在,可知尝者及所尝之味,毕竟空寂。是名修观。云何于身对触时修止观。吾人于受触之时,当知幻妄接触,倏尔即无。若受乐触,不起贪着,若受苦触,不起瞋恼,若不乐不苦之触,不起分别想。是名修止。又应作是念,轻重、冷暖、涩滑、硬软等,谓之触,头、胴、四肢,谓之身,触是虚假,身亦不实,因缘凑合,乃生身识,同时即生意识强为分别种种之触,因此而有一切烦恼善恶等业。即当返观缘触之心,念念迁流,了无实在,可知受触者及所受之触,毕竟空寂。是名修观。意对法时修止观,与前文静坐中所述方法相同,兹不复赘。

第五节 念佛止观

若多障之人,学习止观,心境暗劣,但凭自力不能成就者,当知有最胜最妙之法门,即专心一志念“南无阿弥陀佛”六字名号,发愿往生西方极乐世界是也。若修持不怠,则临命终时,必见彼佛前来接引,决定得生。此法是依仗佛力,极易下手,惟在信之笃、愿之切、行之力。所谓信愿行三者,不可缺一也。

问:念佛与止观何关。答:各种修持法门,无非为对治妄念而设。吾人之妄念刹那刹那,自甲至乙、至丁、至丙等等攀缘不已。念佛则可使此粗乱妄念,专攀缘在此“南无阿弥陀佛”六字名号之上,收束无数之妄念,归于一念,念之精熟,妄念自能脱落,是即修止。又念佛时,可心想阿弥陀佛,现在我前,无量光明,无量庄严。应知众生之所以不得见佛者,盖由无明遮蔽故也。今若能专心念佛,久久观想,则我与佛,互相为缘,现在当来必得见佛。此即修观也。

此法修持最易,无论何时何地,均可行之。又一字不识之愚人,读书万卷之智者,若行此法,其成功相等。惟吾人为习见所囿,最难生信,故以信为最要。往往有才智之人,信心不及愚人之坚,一则无成,一则有成者。故佛门中惟在能深信力行,世间聪明才智,至此几无所用之也。欲知其详,应读净土诸经论。无量寿经,观无量寿经、阿弥陀经,往生论,乃净土宗之要典也。

第三章 善根发现

第一节 息道善根发现

吾人若依前法,善修止观。于静坐中,身心调和,妄念止息,自觉身心渐渐入定,湛然空寂,于此定中,忽然不见我身我心。如是经历一次数次,乃至经旬经月经年,将息得所,定心不退。即于定中,忽觉身心运动,有动痒冷暖轻重涩滑等八种感触,次第而起,此时身心安定,虚微快乐,不可为喻。又或在定中,忽觉鼻息出入长短,遍身毛孔,悉皆虚疏,心地开明,能见身内各物,犹如开仓窥见谷米麻豆,心大惊异,寂静安快。是为息道善根发现之相。

第二节 不净观善根发现

若于定中,忽见男女死尸,膖胀烂坏,脓血流出。又或见身内不净,污秽狼藉,自身白骨,从头至足,节节相拄。其心惊悟,自伤往昔昏迷,厌离贪欲,定心安稳。又或于定中,见自身他身,以及飞禽走兽衣服饮食、山林树木、国土世界悉皆不净。此观发时,能破一切贪着之心。是为不净观善根发现之相。

第三节 慈悲观善根发现

若于定中,忽发慈悲,念及众生。内心愉悦,不可言喻。或觉我所亲爱之人,皆得安乐。对于疏远之人以及怨憎之人,推至世界一切万物,亦复如是。从定起后,心中常保持一种和乐之象,随所见人颜色柔和。是为慈悲观善根发现之相。

第四节 因缘观善根发现

若于定中,忽然生觉悟之心,推寻过去现在未来三世,初不见我与人之分别。又觉此心一念起时,亦必仗因托缘,了无确实之自性。即能破除执着之邪见,与正定相应。智慧开发犹如涌泉,身口清净,得未曾有。是为因缘观善根发现之相。

 

第五节 念佛善根发现

若于定中身心空寂,忽然忆念诸佛,功德巍巍,不可思议,其身有无量光明,其心有无边智慧,神通变化,无碍说法,普度一切众生。作是念时即生十分敬爱。身心快乐、清净安稳。或于定中,见佛身相,或闻佛说法,如是等妙善境界,种种不一。是为念佛善根发相。

以上五种善根发现,各随其所修止观,发现一种或数种,并非同时俱发。又切不可有意求之,若有意寻求,非徒无益,且恐着魔。又于善根发现时,须知本性空寂,不可执着,以为实有。惟宜仍用止观方法,加功进修,令之增长可已。

第四章 觉知魔事

学静坐之人,若心地不清净,往往发生魔事。须知魔事实由心生,一心不乱,即魔不能扰。魔事甚多,今略举大概,使学者得以觉知,不致惑乱耳。一可怖魔事,如现恶神猛兽之形,令人恐惧,不得安定。二可爱魔事,如现美丽男女之形,令人贪着,顿失定心。三平常魔事,则现不恶不美等平常境界,亦足以动乱人心,令失禅定。吾人于静坐之中,既觉知有魔,即当设法却之,仍不外止观二法。凡见魔境,当知悉是虚妄,不忧不惧,不取不着,惟安住正念,丝毫不动,魔境即灭,是修止却魔法。若修止却魔而魔仍不去,即当返观吾心,亦是念念虚妄,了无处所,既无能见之心,安有所见之魔,如是观察,自当消灭。若修止修观,而魔终迟迟不去,更有最便之法,即默诵佛号,提起正念,邪不胜正,自然谢灭矣。又须切记魔境不灭时,不必生忧,魔境灭时,亦勿生喜,心不为动,决无害也。

于此更有一言须告读者,即余自十七岁,始学静坐,至今已三十余年,其间未尝一遇魔事。从余学静坐者则间有之。有某君者,习之数年,颇有成效,忽一夕,于静中突见许多裸体女子,围而鼓噪之。某君大惊,急摄其心,不为所动,而魔不退,乃大骇异。遑急之间,默诵南无阿弥陀佛,魔境遂立时消灭。某君尚未笃信佛教,临时应用,已有大效,故知此为却魔之妙法也。

第五章 治 病

止观方法,以超脱生死为最后目的,其功用原不在治病,治病,乃其余事也。吾人安心修持,病患自然减少,然或因身体本有旧病,偶然重发,或因不能善调身心息三者,致生病患,皆是恒有之事。故宜了知治病方法,方法不出二种。

一、察知病源。凡病自肢体发者为外病,自脏腑发者为内病,然无论外病内病,皆由血脉不调而起。治病之法,首在使血脉调和。又吾人之心力,影响于身体极大,故病患虽现于身体,实际皆由心生。故察知病源所在,仍从内心治之,其收效乃较药石为灵。又病之发生,必有潜伏期,常人当自觉有病时,其病之潜伏于体内者,为时已久,苦于不能觉察耳。若能治心者,则察知病源,必较常人为早,故可治病于未发之时。

二、对治疾病。静坐中内心治病法亦有多种,然仍不出止观二者。先言用止治病法。其最普通者,即将心意凝集于脐下小腹,止心于此,牢守勿失,经时既久,百病可治。其理即是心意凝集于此处,血液即随之凝集于此处,凝集之力愈充,则运行之力亦强,运行力强,血液之阻滞可祛,血液无阻滞,则百病之根本拔除矣。其余方法尚多。如察知病在何处,即将心意凝集于病处,止而勿失,默想病患必除,亦能治病。又如常常凝集心意,止于足底,不论行住坐卧,皆作此想,即能治病。此其理由乃系一切病患,皆由气血上逆所致,今止心足底,则气血下降,身心自然调和而病瘳矣。又如了知世间一切皆空,毫无所有,即种种病患,亦是虚诳现象,心不取着,寂然止住,亦能治百病,此为最上乘之用止治病法。维摩经云:“何为病,所谓攀缘,云何断攀缘,谓心无所得。”此之谓也。次言用观治病法。其最普通者,为观想运心,以六种气治病是也。云何六种气,一吹、二呼、三嘻、四呵、五嘘、六呬。假如肾脏有病,则于静坐开始,观想肾脏,口中微念吹字以治之,每次或七遍,或十遍,或数十遍,均随各人之便。如脾胃有病,则观想脾胃,口中微念呼字以治之。如脏腑有壅滞之病,则观想脏腑,口中微念嘻字以治之。如心脏有病,则观想心脏,口中微念呵字以治之。如肝脏有病,则观想肝脏,口中微念嘘字以治之。如肺脏有病,则观想肺脏,口中微念呬字以治之。此六种气治病,或因病择用其一,或无病者兼用其六,均无不可。余则每于入坐时,每字各念七遍,如念呵字时,确与心脏有感觉,念呼字时,确与脾胃有感觉,余字亦然,学者试行之便知。又有于呼吸出入时,心中观想,运作十二种息以治众病者,此则纯属心理治病之法。何谓十二息,一上息、二下息、三满息、四焦息、五增长息、六灭坏息、七暖息、八冷息、九冲息、十持息、十一和息、十二补息。此十二息皆从观想心生。如身体患滞重之病,则呼吸时,心想此息,轻而上升,是为上息。如身体患虚弱之病,则呼吸时,心想此息,深而下降,是为下息。如身体患枯瘠之病,则呼吸时心想此息充满全身,是为满息。如身体患臃肿之病,则呼吸时,心想此息,焦灼其体,是为焦息。如身体患羸损者,则呼吸时,心想此息,可以增长气血,是为增长息。如身体患肥满者,则吸呼时,心想此息,可以灭坏机体,是为灭坏息。如身体患冷,则心想此息出入时,身中火炽,是为暖息。如身体患热,则心想此息出入时,身中冰冷,是为冷息。如内脏有壅塞不通时,则心想此息之力,能冲过之,是为冲息。如肢体有战慄不宁时,则心想此息之力,能镇定之,是为持息。如身心不调和时,则心想此息,出入绵绵,可以调和之,是为和息。如气血败衰时,则心想此息,善于摄养,可以滋补之,是为补息。以上十二息治病,盖利用一种假想观念,以心意之力,渐渐影响于身体,久久行之,自然有效耳。至于最上乘用观治病法,但须返观吾身吾心,本来是虚妄不实。求身求心,既不可得,更何有于病,故疾病为虚诳中之虚诳现象。如此观察,众病自瘳矣。

第六章 证 果

修习止观,其最大目的,既为超出生死大海,苟积修习之功,必得所证之果,种瓜得瓜,种豆得豆,理固然也。然因心量之广狭不同,其证果乃有小乘大乘之别。如修体真止者,了知我身及一切事物,皆虚假不实,悉归空寂,如是作观,名从假入空观。此观既成,断除烦恼,证得寂灭,超出生死,不再投生,是为声闻果。又如修体真止者,了知我身及一切事物,皆是仗因托缘,而有虚妄生灭,实则非生非灭,如是亦作从假入空观。此观既成,深悟世间一切无常变坏,亦者如是,朗然觉悟,证得寂灭,超出生死,不再投生,是为缘觉果。以上二果,皆属小乘。所以称小乘者,因其只知自度,不能度人,心量较狭也。若夫大乘,则知吾人与众生,实为平等,应发大慈悲心,不应不度众生而自取寂灭,于是应修从空入假观。谛观心性虽空,而善恶业报,不失不坏。众生不悟,乃种种颠倒,造作诸业,枉受无量苦恼。我应自度度人,随众生根性之不同,为之说法,是名方便随缘止。住此观中,虽终日度众生,而不见众生可度,平等平等,其心无量,是为菩萨果。然以上所云空假二观,空是一边,假是一边,犹落于二边,菩萨再进一步功夫,则应息此二边,契乎中道。了知心性虽空而有,虽有而空,虽空而有,不是顽空,虽有而空,不是实有,非空非假,二边之见遂息,是为息二边分别止。如是观照,通达中道,名为中道正观。住此观中了见佛性,自然入一切智海,行如来行,入如来室,着如来衣,坐如来座,获得六根清净,入佛境界,是为佛果。方今末世众生根器浅薄,修小乘得果者亦绝不一见矣,况修大乘者乎。故有志修行者,多用禅净双修之法,止观即禅门之一法,此法全凭自力了彻本性,如泅水者逆流而上,直穷生死大海,初非易易,故即身证果者少。净即净土。此法则依仗阿弥陀佛之力,如得渡船横断生死流,自易达于彼岸。然须信愿行三者不可缺一,方得有效。信者,深信净土,毫无疑虑。愿者,发愿我于临命终时往生阿弥陀佛极乐国土。行者,念佛功夫力行不怠,功夫积久,自然于命终之时一心不乱,可以见佛往生。此则余所目见耳闻者事实甚多,决非虚语,故余主张禅净双修,自他之力兼用也。读者其有意乎。

附 录 佛学大要

蒋维乔

我佛世尊以一大事因缘,出现于世。所谓大事因缘者何,即吾人之生死问题是也,试想人生于世,虽寿有修短,总不过数十寒暑。庸碌者虚度一生,即杰出者能作一番事业,尽世间之责任,然若问吾人究竟归宿应如何,人生最后之大目的应何在,鲜有不猛然警醒,而未易置答者。孔子云:未知生,焉知死。盖孔子但言世间法,故对此问题,存而不论。佛则于世间法外,特重出世间法。目睹众生生死轮回之苦,以身作则,舍王太子位,而入雪山修苦行六年,遂成正觉。说法四十九年,慈悲度众。无非教人超出生死大海,免堕轮回。此佛教之所由来也。

欲勘破生死关头,当先知吾人所以流转生死之根本。此根本惟何。在佛家称之曰阿黎耶识。照心理学上之三分法,分人心之作用为知情意。于意识之外,未能再加推勘,有所深入。无他,凡夫知识之界限,只到此为止也。佛家则返观自心,于意识之外,尚窥见几种心识。乃分人心为八识,以眼耳鼻舌身为前五识,以意为第六识,此外有第七识,译名末那,犹言执我也。第八识译名阿黎耶,犹言含藏也。推勘至此,始知吾人生死之根本,即在阿黎耶识。

阿黎耶识何以能为生死根本,盖此识乃是真心与妄心和合之识也。此真心非指吾人肉团之心而言,乃吾人之净心是也。因其尚与妄心和合,故名之为阿黎耶识。此识中含有不生不灭及生灭二义,所谓真妄和合者也。不生不灭是觉。生灭即是不觉。我辈凡夫只是妄心用事念念相续,攀缘不已,无始以来就是不觉,故颠倒于生死海中,莫能自拔。然妄心真心本为一体,并非二物。真心譬如海水,妄心譬如波浪。海水本来平静,因风鼓动遂成波浪。此波浪即是海水鼓动所成,非另为一物。犹之妄心因真心妄动而成也。我辈凡夫病在迷真逐妄。佛家教人修行,方法虽多,总是教人对治妄念下手。一言蔽之,即背妄归真而已。

然则吾人妄心之生灭形状若何。大乘起信论中,曾言其生起之相,细者有三,粗者有六。何谓三细相。一曰无明业相。盖言真心不动,则是光明。一经妄动,即生诸苦。犹如明镜为黑暗所蔽,故名无明。二曰能见相。真心不动时,无所谓见。一经妄动,使生妄见。是谓能见相。三曰境界相。吾人躯壳及周围环境,以及大地山河,皆为境界。以有能见之妄见,遂呈此妄现之境界。实则一切无非幻象,惜吾人梦梦不能觉察耳,此三种细相同时而现,极其细微,不易窥见,而皆由无明所起。所谓无明为因生三细也。何谓六粗。一曰智相。既有境界妄现,我们即从而有认识。认识以后,即起分别。遇顺境则爱。遇逆境则不爱。皆所谓智也。二曰相续相。因有爱与不爱之念,存于心中。爱则生乐。不爱则生苦。念念相续,无有穷时。以上二相,虽有顺逆苦乐,尚未至作善作恶地步也。三曰执取相。既有苦乐,即有执着。或困于苦境而不能脱离。或耽于乐境而不肯放舍。皆执取也。四曰计名字相。因有执取之境,心中必安立名言,计度分别。前者执取,尚似实际苦乐之境。至于计名字,则并无实境,惟是心中计度。而作善作恶,乃将见于行为矣。五曰起业相。因计度名字必寻名取得实境,遂不免造出种种善恶之业。六曰业系苦相。既造业必受报。善业善报。恶业恶报。要皆足以束缚吾人,使不得自在。不自在即苦也。试思在世为人,孰有不为业所系者乎。此六粗皆由境界而起,所谓境界为缘,长六粗也。

吾人无论为善为恶,皆是为业所系。此犹疾病之在身也。佛为医王。佛法即医药。药方虽种种不同,而其能治病则一。治病下手之始,最要就是对治妄念。治妄念首在破执。执有二。一曰我执。吾人自母胎降生后,别种智识,全未发达,而我字之一念必先来。如生而即知求食,以维持吾之生命是也。下等动物,如遇宰割,亦知叫唤,即恐丧失其生命也。须知我执为一切罪恶之源。盖有我则不知有人。人我分别之见愈深,必见于行为而成罪恶也。然刻实论之,我之实在,乃了不可得。善哉圆觉经云:“一切众生从无始来,种种颠倒。妄认四大为自身相。六尘缘影为自心相。”何谓四大,即地水火风。吾身之骨肉性坚者属地。身中水分性湿者属水。身中温度性暖者属火。身中气分性动者属风。六尘者,谓眼耳鼻舌身意之六根,所对之色声香味触法之六尘也。经意谓我身是幻,不过四大之虚妄和合而成。此以今之科学证之亦悉符合。如生理学谓吾人之身,不过十余个原质化合而成。其中旧细胞分裂而变为废物,新细胞即发生以补充之。时时代谢,刹那变迁,曾不稍停。七年之间,全身必悉已更换。不过吾人自己不察耳。然吾人年岁日长,面貌必较幼时不同,此即明证。既吾身全部时时在暗中迁变,然则究将执着吾身之何部以为我乎。昔人指心脏为心。今之生理学,证明心脏为发血器,而以脑为知觉之府。实则所谓心者,即六尘留在脑中之影子。经云:六尘缘影为心。语至精。义至当。此缘影即妄念。妄念时时相续,前念既灭,后念复生,亦刹那不停。吾人果将执着前念以为心乎,抑执着后念以为心乎。皆不可能者也。既知此身心是幻,又何苦不能拾去我见耶。二曰法执。法执者,凡夫所执及邪师所说之法,分别计度,执为实法。不免堕入邪见,于学佛即有障碍。故非先破我执法执,决不能背妄归真,超出生死大海也。

佛法有小乘大乘,自汉时入中国后,盛于晋代六朝隋唐,至今不衰。论其派别,共有十宗。一成实宗。姚秦时鸠摩罗什,译成实论。此宗遂传于中国。六代时最盛。后渐式微。二俱舍宗。陈真谛译俱舍论,佚失不传。唐玄奘重译三十卷,盛行于世。遂立为宗。五代以后渐衰。以上二宗,俱属小乘。三禅宗。此宗传佛心印,不立文字。达摩尊者在梁朝时泛海至广州,后入嵩山少林寺面壁九年,为此宗东土初祖。至今尚盛行于各大丛林。四律宗。律宗专讲戒律。戒律以不杀不盗不淫不妄语不饮酒为根本。推之沙弥有十戒,比丘僧有二百五十戒,比丘尼有三百五十戒。皆所以持束身心,学者不可不知也。五天台宗。北齐慧交禅师建立此宗。传至第三世智者大师而极盛。以法华经为主。其修持则有止观法。今浙江之天台山,智者大师遗迹甚多,宗风犹振。六贤首宗。此宗以华严经为主。东晋时初译于扬州。杜顺大师阐发此经奥义。第二传至贤首国师,作华严探玄记。华严法门由此大行。七法相宗。唐玄奘法师游西域,学瑜伽法门,归传此宗。以解深密、楞伽、密严等经及瑜伽师地论、成唯识论为主。而成唯识论乃采撷西竺十家之精华而造成者,为研究相宗所必读之书也。八三论宗。以中论、百论、十二门论为主。论空有双超,契悟中道之理。姚秦时鸠摩罗什来兹土为译经师,遂弘此宗。九密宗。唐时有中印度人善无畏者,至长安传此宗。以大日经为主。以持咒等三密为修持。及明代,以末世人情浇薄,传授恐滋流弊,遂下令禁止。密宗因以不传。今日本犹流行不衰。蒙藏之喇嘛教,亦密宗之支流也。十净土宗。此宗以无量寿经,阿弥陀经、观无量寿经,往生论为主。晋慧远禅师结莲社于江西之庐山,倡导净土法门。名流之入社者,有百二十三人。至今此法门日益兴盛。即各大丛林素修禅宗者,亦无不兼用念佛功夫。以其法极简要、极宏大。而于我们居士之有俗务者,随时随地,皆可修持,尤为相宜。以上自禅宗至净土,皆属大乘。

各宗派别虽不同,而其教人背妄归真之修行旨趣,则皆共赴一的。如入城然、或由东门入、或由西门入、或由南门入、或由北门入。所取之径路不同而其到达于城则一也。各宗修持之方法,大致可归为二类。一曰理观。即小乘之修观行,禅宗之坐禅参禅,天台宗之止观,贤首宗之法界观,法相宗之唯识观,净土宗之十六观,密宗之阿字观等皆是。二曰事修。事修者,因吾人之妄念,无非从身口意三业而起。若三业并用时,则妄念即无由而生。试就目前之事,取一以证明之。如吾人看书、或听讲时,虽一心专注,而有时尚忽萌杂念。此何故。因看书听讲,仅用意业也。若写字之时,则杂念即绝少。此吾人日常经验所知者。何以故。盖写字时,兼用身意二业也。若三业并用,则妄念不必除而自除矣。故各宗教人事修,身拜佛,手念珠,即用身业。念经念佛,即用口业。一心对经对佛,即用意业。其妙处在此。而其归着,无非为对治妄念,使人背妄归真,超出生死而已。若夫愚夫愚妇之念佛拜佛,一心想求来世福报,虽亦足为将来得度远因。然非佛教之本旨也。

大抵学界中人,于净土法门,最难取信。余在曩昔之时,亦犯此病。虽喜看佛经,以为只须当作哲学研究可耳。其实学佛,重在修持。不修持,于我之身心,了无益处。所谓说食不能饱也。余向看佛经,亦自以为明白。及到京师,颇得见一二善知识,前往请教。接谈之下,爽然若失。始知从前所看之经,全然未能了解。其病根即在不修持,未能于自己身心上,切实体验之故。因虚心请益,则知治佛经如儒家之治经学,必先通小学,再穷经义,方有着落。佛经中名相,若求通晓,必须略窥法相宗,然后看经,庶易于领会。相宗以相宗八要解为入门之书。先通晓之,方可阅本宗经论。余于近来又稍稍研究三论,始于佛经所言之理性,彻底明白。方知古来学佛者,或从三论宗入,或从相宗入。确是一定之门径。杨仁山先生有言曰:“相非性不融,性非相不显。”盖相宗则言相之极致,三论宗则言性之极致。若于二宗融会贯通。其于佛典,可以头头是道。至余近年来之修持功夫,则以净土为主,以止观为辅。将终身行之无敢或懈矣。

今之人辄诋学佛为厌世、为消极。此实全未了解释迦牟尼佛慈悲济世之义。夫释迦说法四十九年,未尝与社会隔离,何得为之厌世。其舍身度人之宏愿,无量无边,何得为之消极。特恐今人之不善学耳。又今之学佛者,未得佛经中精义,以经中有言及鬼神,辄喜学习扶乩等事,以卜休咎。其实扶乩为神鬼所凭依,或本人潜伏心理之作用,非大菩萨应化常事,亦非佛法中所固有。情识用事,妨碍正念。今人不察,靡然从之。智者亦不能免焉,殊可惜也。

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